關於「馴國」展覽中的犬身體 和一些延伸

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文/陳寬育

 

在 11 世紀阿拉伯醫師巴特蘭(Ibn Butlan)的養生保健圖集《健康全書》(Tacuinum Sanitatis manuscript)中,有一幅〈毒參 茄與狗〉(Mandrake Dog)圖。據傳毒參茄(Mandrake)這種植物的根部像人的身體,食用有神奇療效,然而從土裡拔起時會淒唳尖叫,聽到那種叫聲的人類可能會發瘋甚至死亡。做為養生指引手冊的《健康全書》建議栽種者欲「獵捕」或採摘毒參茄時,可 將它與獵犬綁在一起,利用獵犬奔跑時順勢拔起來,而這過程人類 最好離遠一點。 仔細思量這個經常做為文學典故且帶奇幻感的中世紀傳說,其實涵蓋了人與植物、人與狗、狗與植物之間的互動所形成的豐富軸線, 有著各種攸關抗拒、滋養、傷害、合作等,屬於人類、植物與動物之間的生命鏈結。也許,啟動這個動態生命關係的,會是從那隻獵犬的奔跑開始。

 

犬的政治位置

 

這隻即將奔跑的獵犬,可能已不再是自然界中一隻自由自在的野生動物;牠是人類馴養的動物,牠正在「工作」、「執行任務」。若從社會象徵的角度,牠在人類社會中,已有其政治位置。這隻即將奔跑的獵犬,很適合引領我進入吳權倫的「馴國」個展中;當然, 不只是由於牠是獵犬,儘管展覽中有大量的犬,更多的是人犬關係的各種政治性所引發的思考。在「馴國」展覽裡,由犬所串連起的關係網絡,及其關涉的歷史與科學知識脈絡極為廣袤,但議題主軸鮮明。綜觀展覽,吳權倫創作論題的出發點之一,是將犬之血統與人類的國族意識類比,某種程度上將「狗之品種,人之民族」做為並置概念,在品種、血統、形象、陶瓷擺飾的交相比喻中,打開批判與反思 「人類中心主義」與「人類例外論」(human exceptionalism) 的入口。

 

展覽呈現吳權倫過去幾年累積的調查、研究、收藏與創作成果,整合了犬的考古史、馴化史、器物史、工藝史、軍事史、民族史、貿易史、私人收藏史等,亦即由犬之血統和人類豐富馴犬歷程所發散出去的軸線。同時,也置入了那第三人難以深入討論的、較為隱性脈絡的藝術家個人與狗情感史——也許是藝術創作路上的陪伴關係,或某個人生階段的摯友;雖然隱性,但彌漫在每一件作品上;雖然隱性, 卻是整個展覽的驅動力量。整體觀之,藝術家經由網路搜尋資料、聯 繫飼主、辛勤參訪踏查、文獻整理、攝影歷史影像收集與複製、收 購過程的各種機緣和角力、製作紀錄片等工作情狀中所完成的每一 件作品的背景敘事,都闡明了這是一條以人類為軸線的際遇。簡言 之,「馴國」試圖告訴我們,犬的身體參與了人類的各種歷史狀況, 涉及種族、極權主義、戰爭、經濟發展等。

 

可以肯定的是,這裡並不是犬的科學主題館,或是某種名犬認證協 會所展演的犬類世系的知識系譜展。「馴國」的展覽空間配置展示 了人犬命運相互映照的觀點,藝術家拋出來的幾個問題軸線在這個 十字形空間中彼此交織,我們要面對的是,展覽做為事件,是否在 犬的視線與人的視線之間,在非人類主體與人類主體之間,在紀錄 文件與物件收藏之間,人與動物的倫理關係,透過藝術與展覽的空 間敘事特性可以如何再思考?

 

吳權倫展示的不是真正的犬身體,不是毛皮標本,甚至連犬的照片都 不是。展覽中唯二有名字的犬是由法蘭茨(Walter Frentz)所拍 攝的希特勒的德國狼犬攝影肖像〈Blondi〉,以及進入展間之前的看板上,許多藝術家飼養的神犬「呷布」照片。我認為,陶瓷犬是 動物犬身體的符號性替代,是經由人類的觀點與人類的技術創造出 來的犬形象。在「馴國」展間中,我們隱約跟隨著陶瓷犬的收藏小 史前進,如同魚貫步入城市摩天輪的包廂,隨著高度上升與視野開 展,逐漸理解犬的議題像是城市道路與河流那般有著主線與支線分 布的各種觀點、網絡及其交匯,而當摩天輪再度繞行回到地面,我 們對於城市已有了更多的理解層次,就像是看完展覽的我們,對眼 前尋常的廉價陶瓷犬已有新的意義連結和體認。也就是說,透過展 覽的空間布局,做為動物的犬,與做為物件的陶瓷犬,以及連結人 類的國族、政治、經濟、命運等面向的馴化系譜,再加上主導犬的 生命狀態與演化路徑的人類,這些都形成展覽的敘事網絡,也正是 吳權倫在「馴國」中所要邀請人們思索的「人-動物」生命政治狀態。

 

另一方面,儘管吳權倫的研究工作看似是一套以人為主軸的,關於 犬的歷史的爬梳,其實有幾幅系列繪畫與羊皮狗零食翻銅的作品 〈B_EEDS, N_TION, ETHNI_, R_GION〉在展覽中的置入方式, 則可說是較為私人面向的對於犬的情感投射。我認為這樣的情感是 一個緩緩起伏的平靜海面,溫和搖蕩著臺座上那些像是台灣宮廟神 壇上神像群集擺放風格的陶瓷犬群。我的意思是,像是「當收藏成 為育種」系列那散發著精神光澤如神像般的犬雕像,以及斜倚著牆 面發出彩色光芒直視前方的犬肖像攝影,或是〈特別的褲子 不可熨 燙中國 不可熨燙中華民國〉宛如神像般戴著金牌,或者驕傲高貴的 〈Allach Nr.76〉白色大狼犬放射著神聖修辭的犬姿態等作品,如 果是由它們扮演著屬於展覽的主敘事時,其實有幾件作品反而像是 隱藏的情感細流緩緩流淌在其間,形成展覽的節奏。

 

馴化或反人類中心主義

 

「那些你以為你很熟悉的㹴犬、獵犬……心中其實都是 狼,只是比較友善的狼。」[1] 在《馴化》一書中,羅伯茲 (Alice Roberts)推斷最先養狗的不是農夫,而是冰 河時期的狩獵採集者。其中,狗的祖先是由灰狼馴化而來是肯定的,但各種化石的基因研究、與人類發生關係源頭的證據 推測、遠親雜交系譜、演化世系之分岔、品種與分類學的問題等, 構成人類對狗的科學考察史,就好像是鋪展成一幅關於考古成果與 科學未決爭議的「狗的世界地圖」。

 

「馴國」某種程度亦從考察企圖出發,例如入口展牆上一組由 27 幅 文件拼起來的血緣關係圖表,其內容標示了犬的種類、血統與命名 之複雜性,而極長的作品名稱[2]也強調出某種血統、世系難解與未定 的意涵;此時,這件作品似乎正將馴化與育種工作的人類中心主義 鋪展開來。然而,許多由人類馴化、改變、甚至經配種而「發明」 的陪伴型動物,由於牠們和人類共同生活,情感高度密切;因此, 我認為在批判人類中心主義議題時,關於人類與陪伴型動物的關係, 相較於野生動物和食用動物的倫理問題會有更多探討層次;而陪伴型 動物中又以犬最為密切。在遠古時期,人類與狼,或者是突破物種界 線的始祖犬們,開始在彼此猜疑中學習分享食物、合作狩獵。同時, 在早期人類聚落中幼兒與幼狼也漸漸成為玩伴與守衛;也就是說, 人類與狼/犬成為密切夥伴關係的歷史發展並不全然是由人類宰制 的單向過程。這裡所突顯的問題是:馴化一定是人類中心主義的單 方面力量施展嗎?學者黃貞祥認為,「動植物的馴化可不是一個『事 件』,而是一個『過程』……我們人類馴化了這些動植物後,牠們 也反過來改變了我們。」[3]其實,地球上能被馴化的動植 物種類是稀少的,而人類做為動物,也是藉由不斷馴化 自己,以改變天擇對人類命運的影響。

 

為了討論由馴化議題而來的反人類中心主義,我想先暫 時離開「馴國」展場。人類做為地球的一份子,我想 到的是生物學家尤愛思考兒(Jacob von Uexküll) 在 20 世紀初期研究硬蜱所發展出來的「 生態圈 」 (Umwelt)的觀點,這讓我們得以改變人類面對動 物時的主觀視角。在 1934 年的《向動物與人類的世 界突襲》(A foray into the worlds of animals and humans)一書中,尤愛思考兒希望讀者跟著他「展開一場旅程; 不是進入某個『新科學』,而是來到許多陌生的世界,以及與人類 同時存在,就像是一個個泡泡的眾多平行宇宙。」[4]這些世界,就是 尤愛思考兒提出的動物的「生態圈」的看法,意謂著圍繞的環境, 動物以自己的意義、興趣和影響力,在這個環境中組成與棲息。這 樣的觀點認為所有的動物都是在有意義的環境中創造意義的生命, 進而裂解了「人類例外論」(human exceptionalism)及其對 其他物種產生的暴力。「生態圈」的觀點,讓我們思考人類和非人 類的不同的世界,也就是人與動物是如何分享與共同組織環境。

 

具體而言,尤愛思考兒的「生態圈」論點建立了關於生物的一個基 本觀點:動物的世界由動物的感官限制和其反應的行動範圍來決 定,尤其是那些不會「回眸凝視」的生物。對此,阿甘本(Giorgio Agamben)在《敞開:人與動物》中,便展現了對於尤愛思考兒 區分「環境」(Umgebung)與「生態圈」觀點的關注,並以〈生 態圈〉和〈硬蜱〉兩篇短文評述尤愛思考兒在處理人與動物問題時 的貢獻。尤其是關於消除人類中心主義與人類主宰的自然形象時, 特別指出「經典科學只看單一的世界,認為這個世界是由諸多物種 組成,有個等級秩序,從基礎形式上升到高級的有機體」,阿甘本 寫道:「但尤愛思考兒認為感知世界存在無限的多樣性,儘管牠們 之間沒有交流並互相排除,但這些世界都同樣完美且連結在一起, 宛若一幅巨大的樂譜。」[5]關於這一點,在《何謂裝置?》那裡,阿 甘本以更加扼要的方式闡釋前述這種讓人類得以區分於自身的機制: 「對於生命的存在來說,創造了人類的那個事件,構成 了某種區分……這種區分把生命存在自身與其周圍環境 的直接連繫剝離——這也就是尤愛思考兒和海德格先後 提到的『收受刺激-解除抑制』循環(the circle of receptors-disinhibitors)。如果破壞或中止與環境 的這種連繫,會讓生命產生無聊(boredom)和敞開 性(Open)。無聊是中止與解除抑制直接連繫的能力, 而敞開性則是透過建構一個世界,來認識存在本身。」[6]

 

《敞開:人與動物》可看作是阿甘本關於「赤裸生命」與「例外狀態」 分析工作的延伸,主要透過閱讀海德格對於動物的「世界的貧乏」 (world-poverty)相關論題,來思考非人類的生命。我們不難觀 察到,關於人類中心主義議題的批判在近廿年來理論和當代藝術對 「動物轉向」的關注中早已是議題重鎮,其中阿甘本對動物議題的 關注更經常是各領域對話的對象。在當代藝術領域,《藝術與動物》 的作者艾洛伊(Giovanni Aloi)是探討動物議題具代表性的評論 者。透過像是藝術評論般的案例書寫,艾洛伊更加鮮明了那些動物的 身體、動物的聲音、動物的凝視與動物的蹤跡,在當代藝術中都是 新的啟動創作問題的體裁。面對藝術與動物,艾洛伊問道,「關於 自然與動物的問題,藝術如何提供更新、更多焦點的觀點,並且對 我們產生什麼改變?」我想,這樣根本的提問,可以做為當代所有 以動物為議題的創作與展覽的第一課題。其實,我自己也常常思考, 在這些高度由人類知性與慾望主導的當代藝術場景中,做為人類的 我們透過各種批判反思人類中心主義與試著「讓動物說話」的作品 案例想得到的是什麼?而真正得到的是什麼?動物是獲得其主體性 或是更加被工具化?為什麼是動物?為什麼開始對各種非人類感興 趣?其實無論如何,我們不難理解在人類-動物-藝術的連結中, 人類真正需要的是一種不斷自我反身的立場,因為反思與自我批判 正是人類重要的能力。

 

動物的凝視

 

回到「馴國」的展場裡,我們就開始接受臺座上陶瓷犬的凝視,同時, 也被四周的犬攝影肖像觀看。也許我這般陳述產生的問題很明顯—— 這些都不是真的動物犬。無論其姿態和眼神多生動,無論在釉料表現 下其毛皮和眼睛色彩有多麼變化多端,牠們終究是陶瓷犬、是攝影圖 像、是繪畫;簡言之,它們是「物」。對我而言,處理「物」 具有的言說力量正是藝術文本的專長技藝,亦即是說, 這是符號學層次的替身在場;或者說,這多少像是在台 灣廟裡觀看神像的經驗。事實上,你難以區分神像金身 「是」或「不是」神明,或者,真正的問題是你能否從神像金身微闔的眼神中連接、感通神性?那麼,我們又能否從觀看 做為「物」的陶瓷犬,以及做為「動物」的犬的眼神與身體兩者的 差異經驗中,延伸投射人與動物相互觀看時的差異經驗與記憶?

 

「馴國」展覽中,我印象最深刻的就是「當收藏成為育種」系列作 品中每一尊與每一幅犬的眼神的色彩和其表現之變化多端。這些群 集的犬之觀看,像是施展人類被動物凝視的壓力。而關於動物的 回眸凝視,雖然這是個狗派的場子,但我想談談著名的德希達的 貓。將差異哲學連結動物議題是晚期德希達的關注焦點之一,《動 物,故我在〔故我追尋〕》(The animal that therefore I am / l'animal que donc je suis)一書是在德希達過世後才出版,書中 包含了 1997 年在 Cerisy-la-Salle 舉辦的「自傳性動物」研討會 中十小時的演講。德希達提到,動物的議題早已反覆出現在他的書 寫中,自從他開始寫作,動物與生命的問題就一直是重要且關鍵的 問題。[7]也可以說,這場演講提供了一次機會,讓他可以對自己多年 來關於動物與動物性的主要的幾個線索進行反思與梳理。而其中重 點,便是哲學上對人與動物的二元區分。「言語、理性、死亡經驗、 哀悼、文化、制度、技術、衣著、謊言、虛偽、隱藏行蹤、禮物、笑、 眼淚、尊敬等。」德希達說這些在人與動物二元區分的觀點中,都 被預設為動物所缺乏的;也就是動物長期被邏各斯(logos)否定, 同時也暴力地將動物的概念和分類均一化。德希達就是要挑戰這種 將人與動物對立起來的哲學根基。因為這是關於生命的根本問題, 不但在哲學思想中,也超越哲學思想,德希達建議人們需要仔細地 重新考察,而不只是單純地捍衛「動物權」或「人權」。

 

進一步來看,德希達晚期的《動物,故我在〔故我追尋〕》,同樣 是「動物轉向」的理論對話重要的援引對象。由於動物長期被視為 均質的單一概念,因此他認為動物是哲學裡的盲區,也 是人類做為一個被建構的概念,未被質疑的基礎。從他 描述自己在浴室裡裸體與貓對望的經典場景中,德希達 在被貓凝視的過程看見自己的羞恥與脆弱。「動物看著我們,而我們赤裸地站在其面前。思考,或許就從這裡開始。」[8]當 看見動物凝視著我們的時刻,意謂著我們看見自己被置於另一個世界 的脈絡之中;在那裡,所謂的生活、說話、死亡,可能都有著不同的 意義。也因為在浴室的這個時刻、這個空間,「做為動物的我」與「不 是我的動物」交會,德希達認為提供了一個思考人與動物倫理學的 基礎。換言之,在這場與貓的相遇場合,在德希達的反思與意識的 自我來到之前,貓的「觀點」已經在場。德希達發現自己看著貓時, 其實已經被貓看著了。像這樣的事件,德希達認為,在自己的主動 觀看之前,就已經被動物他者凝視著的狀態,也就是自我意識組織 起來之前被動物凝視的關係,是被許多哲學家忽略的。或者,也有 像是史林溫斯基(Sharon Sliwinski)將之理解為某種「原初場景」 (primal scene)的詮釋進路:「(德希達)解構各種傳統人類決 定論的努力,如今暴露在稱之為動物凝視的焦慮相遇之中。」並且, 「過去整個世紀的關於『人類意謂著什麼?』的爭論,現在必須從 動物的問題中尋找解答。」[9]

 

延續著 1990 年代末期的動物思考,2001 至 2003 年德希達的最後研討班主題為「野獸與主權」(the beast and the sovereign),這個持續兩年的研討班 隨後也以《野獸與主權 I & II》兩卷著作呈現。德希達 除了處理之前未處理過的動物與主權問題,也引領學生 重讀並反省自己以前所讀過和發表過的文章和主題。第 一年的研討班很大程度地延續了《動物,故我在〔故我追 尋〕》的主題和進路,第二年的主題則有較大的轉變。[10]在第一年的研討班中,德希達質問人與動物之間那條界 線所採取的策略是,指出當時最新的動物學研究已發現 某些動物具有哀悼的能力,並且也懂得使用語言和工具。 當人類自信具有某些特定能力而動物沒有,這便是人類 對動物施展的威權(sovereinty),其結果就是對動物 世界的各種侵犯和暴力,然後再否定那些暴力。經由探 討「野獸和權威」(the beast and the sovereign )、「動物性和主權」(animality and sovereignty),結合解構和 精神分析途徑,將那些關於動物的語言、痕跡、回應(而非反應) 的能力等,以及尤其是連結在海德格那裡被視為人類獨有的「死亡」 (只有人類會死,動物只是凋零)。[11]第二年除了人與動物的主題, 更加入了德希達稱之為「存活論」(survivance)的各種主題: 關於孤獨、原始暴力、煎熬之死亡(dying a living death)、生 存、各種生存的幻象(phantasm of survival)、土葬與火葬之抉 擇、祈禱、檔案等。[12]從被貓凝視的場景,開展出一系列關於生命的 思考,不只是在快速發展的「人類—動物研究」(Human-Animal Studies, HAS)領域,眾多當代相關研究領域都能看見德希達留 下的議題及其影響。

 

若回頭觀察吳權倫的創作思考,那些具有生態觀點的動物議題關注, 從吳權倫先前的創作計畫中便已能窺見他將關注現象問題化的脈絡 化思考。無論是「你是我的自然」系列、「國道一號國家公園」系列、 「馴養」系列、「標本博物館」、「沿岸採礦」系列等計畫,都有 著藝術家對於人類與非人類被置入二元論述模式的質問與探討。同 時,「馴國」展可視為創作生涯一個重要的階段性成果;吳權倫設 置了一個被動物觀看所激發的人類自我反思的場域,而某種程度上 觀者也能被展場中數十組顏色各異的陶瓷犬眼睛所啟動,尤其是〈當 收藏成為育種—台灣/歐洲〉兩個系列的雕像與攝影肖像,以及在 特殊機緣下獲得的收藏級白色大狼犬〈Allach Nr.76〉 等陶瓷犬 身上。儘管我們只能透過做為物的陶瓷犬,也就是符號 學層次的替身在場,這是前面已指出的問題,但人類與 犬畢竟不同於其他動物,是能理解彼此語言和眼神的凝 視交流的親密夥伴關係,因此我們如何透過犬重新組織 自己的思想觀點?尤其是人與犬持續參與彼此的物種歷 史,那些關於國族的、血統的、經濟的、階級的、軍事 的等諸多面向,也許我可以改寫德希達的話:「思考, 並不難從這裡開始。」

 

猋㹜犬的生命力量質地

 

傅 柯(Michel Foucault) 在《 事物的秩序 》(The Order of Things)第一章探討維拉斯蓋茲(Diego Velázquez)的〈宮娥 圖〉(Las Meninas),鉅細靡遺的分析中卻幾乎沒有提到畫面右 下方的狗。這是中國文字與動物研究者霍特(Claire Huot)在一篇 論狗與文字的文章開篇中,引起我興趣的問題意識。[13]其實,傅柯有 提到「動物」,但霍特認為在法文中其實有許多可以描述大型犬的 單字,如「mastiff」、「molosse」、「dogue」等,傅柯並不 是只能選用「動物」一字。或許在傅柯分析畫面中人物角色與位置, 解析視覺再現體制的過程中,狗只是被視為「物」的存在,自然也 就沒有名稱。於是,在這篇有趣的文章中,霍特索性將〈宮娥圖〉 中的狗,命名為「該獒犬」(LeDogue)。跟隨著「該獒犬」,霍 特從〈宮娥圖〉中沒有名字的動物、進一步探討犬做為語言的替罪羊 (scapegoat)、犬儒主義(Cynicism)、尼采與中文字的「犬」 所呈現的生命力量質地。

 

霍特在《查拉圖斯特拉如是說》中見到,對尼采而言,犬跟人類很像, 都有「野」的潛能(嚎叫)和「群」的特質(搖尾巴),而犬的存 在也是構成人類經驗不可或缺的一部分。於是霍特從尼采談犬的生 命力量質地,進一步連結中國文字和中原文化中犬的形象獲得這樣 的類比:尼采的犬就是中國的犬。例如,在中文裡,兩個犬的「㹜」 就是代表兩犬互咬狀態,三個犬「猋」就是快速奔跑的狗。中國的 犬就是這種充滿聲音與動態的動物,而這樣的生命能量狀態就如同 尼采的犬之狼嚎(heulende hund )。此外,犬相較於其他動物, 在中文系統裡(做為部首)有其廣泛性和重要性。儘管難以溯及中國 人犬關係的源頭,但中國傳說中的第一個政體「伏羲氏」 的首字就與人犬相關。而在西方,犬的文化狀態也有其 悠久源頭,特別是古希臘第歐根尼的犬儒主義,正是衍 生自希臘文字中「犬」(Cynic)的身體、形象甚至學 習其行為。

 

霍特在《查拉圖斯特拉如是說》中見到,對尼采而言,犬跟人類很像, 都有「野」的潛能(嚎叫)和「群」的特質(搖尾巴),而犬的存 在也是構成人類經驗不可或缺的一部分。於是霍特從尼采談犬的生 命力量質地,進一步連結中國文字和中原文化中犬的形象獲得這樣 的類比:尼采的犬就是中國的犬。例如,在中文裡,兩個犬的「㹜」 就是代表兩犬互咬狀態,三個犬「猋」就是快速奔跑的狗。中國的 犬就是這種充滿聲音與動態的動物,而這樣的生命能量狀態就如同 尼采的犬之狼嚎(heulende hund )。此外,犬相較於其他動物, 在中文系統裡(做為部首)有其廣泛性和重要性。儘管難以溯及中國 人犬關係的源頭,但中國傳說中的第一個政體「伏羲氏」 的首字就與人犬相關。而在西方,犬的文化狀態也有其 悠久源頭,特別是古希臘第歐根尼的犬儒主義,正是衍 生自希臘文字中「犬」(Cynic)的身體、形象甚至學 習其行為。

 

小結

 

經常可以看到,欲將動物成為理論與藝術思考的論題時,往往會牽 涉到諸如:「動物能說話嗎?如果能,又是如何被聽見與被閱讀?」 這類普遍的疑問。在一篇探討動物轉向的文章中[14],威爾(Kari Weil) 就認為這類的提問其實也可以是對史碧瓦克(Gayatri Chakravorty Spivak) 著名的文章〈 從屬者是否能說話?〉 (Can the Subaltern Speak?)的某種關於理論在動物轉向議 題之回應,我想這樣的看法確實是在面對人與動物關係時很值得援 引的思想資源。另一方面,我也留意到哈樂薇(Donna Haraway)亦曾特別關注狗。長期關注動物問題的哈樂 薇,其《賽伯格宣言》(A Cyborg Manifesto)也是 關於人與動物之間的界線的批判;尤其是在《同伴物種 宣言》(The Companion Species Manifesto)中,哈樂薇更鮮明了某種後人類的認知模式,也就是人類做為動物必須與 無數的生物共存,沒有這些生物,我們就無法成為自己,而我們也與 生物共享環境和資源。這呼應了尤愛思考兒的在上個世紀初的觀點, 尤其是那些關於「生態圈」、「平行世界」、「共享的環境」等田 野工作與思想遺產。只是,哈樂薇也提醒我們,「狗或動物並不是 理論的替代品(surrogates),牠們之所以在這裡並不是要成為思 考的對象,而是與我們一同生活在這裡。」[15]我感覺到哈樂薇的理論 工作充滿對狗的情感。在「馴國」裡,我隱約也感受到那樣的深情。 在幾幅手繪畫作中,吳權倫解釋著:「金框是畫一個很微小的開片 細節。黑框的三張比較偏習作,主要是釉的光澤感與反射感、狗毛, 以及把很多不同種的狗毛畫在一起。」在這些手繪畫作裡,我看到吳 權倫在各種巨大的人犬議題中隱藏但也有點故意流瀉出來的深情與 溫柔,這也是文章一開始我便承認從第三人角度難以分析與道盡的, 關於「馴國」的隱性情感伏流,涉及記憶與愛,其實更是整個展覽 的重要驅動力量之一。

 

 

 

[1] 羅伯茲(Alice Roberts) 著,余思瑩譯。《馴化:改 變世界的十個物種》,台北: 時報出版,2017/2019。 頁 60。

[2] 作品名稱為:〈被正式稱為 是、俗稱為是 ( 或沒有被稱 為是 ),被用來 ( 或沒有用 來 ) 保護、放牧或驅趕—— 羊、山羊、牛、馴鹿、羊駝 ; 有得到國際 育犬組織 (FCI) 登錄的、只有地方犬會認可 的 ( 或沒有任何認可 的 ); 持 續存在的、稀有的、已滅絕 的或當代新混種的各種畜牧 犬,以及牠們所屬國籍、各 種稱呼法、以該國語言及文 字書寫, 地理發源、可能的 血緣關係以及命名來由〉。

[3] 同《馴化》,〈導論〉部分, 頁 10。

[4] Jacob von Uexküll, A Foray Into the Worlds of Animals and Humans, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2010, p.42.

[5] Giorgio Agamben, The Open: man and animal, California: Stanford University Press, 2004, p.40.

[6] Giorgio Agamben, What Is an Apparatus? and other Essays, California: Stanford University Press, 2009, pp.16-17.

[7] Jacques Derrida, The animal that therefore I am. New York: Fordham University Press, 2008, p.34.

[8] Jacques Derrida, The animal that therefore I am. New York: Fordham University Press, 2008, p.29.

[9] Sharon Sliwinski, The gaze called animal: notes for a study on thinking. In CR: The New Centennial Review, 11: 2, 2012, p.77.

[10] 第一年的研討班探討了許 多人物,如馬基維利、笛 卡 兒、 霍布斯、 康 德、 拉岡、列為納斯與德勒茲 等,第二年的研討班卻幾 乎只集中探討兩個人,或 兩本著作:Defoe 的《魯 賓遜漂流記 》, 以及海 德格 1929-30 年的研討 班,後出版為《形而上學 的基本概念:世界、有限 性、孤獨》。

[11] Jacques Derrida, The beast and the sovereign vol I, 2001- 2002, Chicago: The University of Chicago Press, 2009.

[12] Jacques Derrida, The beast and the sovereign vol II, 2002- 2003, Chicago: The University of Chicago Press, 2011.

[13] Claire Huot, Chinese dog and French scapegoats: an essay in zoonomastics, In Foucault and animals, Leiden: Boston: Brill, 2017, pp.37-58.

[14] Kari Weil, A report on the animal turn, in differences: A Journal of Feminist Cultural Studies. 21: 2, 2010, pp.1-23.

[15] Donna Haraway, The companion species manifesto, Chicago: Prickly Paradigm, 2003, p.5.

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